伊壁鸠鲁曾得意地自诩自己的哲学有疗救的功效，石勇则反其道行之，干起了当年潘多拉散播疾病的工作，用他永不“安分”的批判之剑挑开蒙在真理之上的滤镜，将被遮蔽的不义揭露给人看。这种疾病式的书写就像一把双刃剑，在刺伤对手的同时也伤害了自己，导致他在很长一个时期内由于失去信仰而造成的失语状态，这或许可以部分解释他最近向儒学的“回归”——对于一个在信仰的真空漂泊许久的精神漫游者而言，归属感的重要性是不言而喻的，而儒学正是他从传统之内重新打量中国问题的入口。

作为以提出“经典解释学”而闻名学界的学者陈少明先生的弟子，陈壁生对原教旨的儒学有着强烈的体认。与那些知行脱节的儒学研究者相比，他不是把儒学当作一个西方意义上的规范性学科来研究，而是潜入先秦与宋明的历史情境中感受着儒学经典内蕴涵着的丝丝温情，对夫子之道及其阐释抱以同情的理解。

“老内圣开出新外王”是批评者对新儒家理论主张的概括，剔除其中的论辩色彩，对新儒家这个判断是大致确切的。与发挥春秋公羊义走上政治儒学道路的蒋庆不同，壁生选择了继承余英时、林毓生一脉的立场，岌岌以求的是传统儒学的现代转型，由古代帝国时期皇权政制的附庸变成现代民主国家的文化之维。为此他不得不重新面对五四诸君对孔家店的攻击。作为迟到近一个世纪的回应，他把我们笼统地称之为“儒学”的东西剥离成两个层面：第一个层面是孔、孟、荀到朱、王、陆的原始儒家思想，第二个层面是由儒学思想所衍生出的政治建制与伦理行为规范，指出五四新文化反对的其实是第二个层面的儒学。在他看来，第一个层面的儒学，即原教旨的儒学在短短几十年内从古老的帝国政制建构中剥离出来，被抛入到陌生的现代语境而处于一个“游魂”状态中。有识的学者要做的，是为儒学精义寻找新的制度依靠以沟通体用。

在他与新儒家的代表人物杜维明的访谈中，杜先生着重强调了明晰的思想谱系对于治学的重要性。壁生思想谱系的构成比较多元，在思想启蒙时期，他对摩罗一脉的道德圣徒有着夸父逐日般的迷恋，这导致他的书写与他的为人一样，有着明显的道德洁癖；林贤治对鲁迅去神性的解读让他沾染了些许鲁迅式的激情，只可惜他好端端一幅战士人格生在了所谓的末人时代，颇有点堂?吉诃德式的无奈；而他的座师陈少明则教他以正确的姿态来面对经典及其阐释，让他在由经与解经铺成的学术林中路上不致迷失。

尽管壁生文章中道德批判的色彩十分浓重，但他的立场基本上是建构性的，不光是政治建构，还有文化建构与习传伦理的重新建构。儒学之“体”已经渗透进了他的学术与人格，潜移默化地影响着他看问题的视角。作为一个与城市有着深深隔膜的乡下人，他念念不忘的是故乡的游神与潮剧，但在我看来，这只不过是一个表象而已，他真正缅怀的恐怕是那逝去了的有所信仰有所寄托的年代——须要晓得，信仰正是克服现代性危机的救命稻草。从这个意义上说，与石勇疾病式的书写相比，他的书写是诊治式的书写。

石勇与壁生的精神探询是对自身所处时代的一种知性把握。他们把自己的问题意识共同对准了这个狄更斯意义上的“最好的时代与最坏的时代”，一个以暴露疾病的方式号脉，另一个以开方的办法诊治，在批判意识与建构理性的相互格义中，激变时代的飘渺身影逐渐清晰起来。